注：笔记摘抄自杨东川牧师分享的资料以及网上参考材料
一 约翰·卫斯理的神学思想
第一节 约翰·卫斯理的生平和初期卫斯理宗会形成史
约翰·卫斯理（John Wesley:1703-1791）在世健康地活到八十七岁零九个月。他出生于1703年6月17日，是生于父亲塞缪尔·卫斯理（Samuel Wesley:英国圣公会牧师）和母亲苏珊娜·卫斯理（Susanna）的十九个子女中第十五个孩子。他降生在父亲的教区埃普沃斯（Epworth）。
他小时候，父亲塞缪尔的教会困难重重。父亲在村子里没有什么名气。1709年（约翰六岁时）牧师馆起火，可能是因为塞缪尔·卫斯理的牧养不景气，村里人故意纵火。
当约翰九死一生活下来，他母亲便引用撒迦利亚书的话给约翰起了外号叫“从火里抢出来的火棍”（a brand sbatched from the burning）——从火中抽出来的一根柴。
母亲因出身于清教徒家庭（清教徒分离主义者的家庭），生活方式严谨。她是一位少见的品德高尚的女人，每天晚上为那么多的儿女在床前按手祷告，训练孩子过一个去掉自己的意志顺从 神旨意的生活，在严格的生活原则中养育了孩子们。
她不仅是个好母亲，而且酷爱读书。丈夫出差时，她常常在牧师馆组织宗教聚会，她博得村民的好感，吸引了二百多人参加聚会。她训练孩子从五岁开始读书，让他们背诵主祷文。
1714年1月20日，约翰结束了恰特豪斯学校（Charterhouse: 有宿舍的位于伦敦的学校）的6年教育，1720年就学于牛津大学的基督学院（Christ Church，人文大学）。当时要进入牛津大学必须是中产阶层以上的英国国教（圣教会）徒才行。约翰虽不是中产阶层，但因父亲是英国国教牧师，所以进入了学校。
四年的大学生活结束后，1724年得到人文学学士学位（Bachelor of Arts），1725年9月19日由英国圣公会主教保特尔（Potter）按立为“执事”（deacon）牧师。
1726年3月17日，他被任命为向往以久的牛津大学林肯学院（Lincoln College，单科大学）研究员（Fellow，教学职责:作正教授之前的称呼）。1728年在牛津被按立为“长老”（elder）。当时没有专门的神学院，牛津大学就是英国圣公会的神学院。
1781年卫斯理在回顾卫斯理宗诞生历史的《叫卫理公会的人们的简史》（A Short History of the People Called Methodists）中阐述了三阶段的诞生。所以教会历史学家戴威斯（Rupert E. Davies）解释为“Three Rises of Methodism”（The Works of John Wesley.Vol.9. Bicenntenial edition. Nashville: Abingdon Press.1989）
第一期（first rise）是1725年至1735年在牛津掀起的运动。1725卫斯理年向萨莉·柯卡姆（Sally Kirkham）求婚被拒绝后，1725年4月起他开始写灵性生活日记。
1725年5月约翰告白说，通过读托马斯·阿·肯培斯（Thomas a Kempis）的《效法基督》（A Treatise of Imitation of Christ, 或The Christian Pattern）等书发现真正的宗教是隐藏在心里的，甚至对严格基督徒生活的校院说法很气愤。
并且1725年6月读哲罗米·泰勒（Jeremy Taylor）的《圣洁的生与死》（Rules and Exercises of Holy Living and Dying）后，卫斯理决定过一切的言行和思想上全部向神奉献的牺牲的生活。（这是根据卫斯理在《A Plain Account df Christican Porfection》中对1728年1729年的回想和Henry D.Rack的解释）。
而且1730年未读了威廉·罗（William Law）的《基督徒的完全》（Christian Perfection）,1732年读《严肃的呼召》（Serious call）后，努力过一个敬虔神秘的生活。
1729年11月起约翰和查理两兄弟和摩根（Mr.Morgan）并柯卡姆（Mr. Kirkham）等四名在牛津大学的校园里开始了努力过敬虔生活的聚会。
他们每周用三、四天晚上一起读希腊文圣经。周日晚上读关于神学的内容，其它晚上读希腊语和拉丁语古典。1732年4月克莱敦（Mr. Clayton）加入后，按照他遵守初期教会禁食传统的提议，每周星期二和星期五禁食。约翰回忆说当英格含（Mr.Ingham）等二、三名一同参加时聚会达到十四至十五名。
当时的宣教活动主要是以救济访问贫困人、病人，探访没有知识的人展开的。根据摩根的提议，他们每周去监狱一两次，每周抽出一两小时探访有病的和贫困的妇人，为犯人和家属举行圣餐，组织属会（class meetings）。还开始了为孩子们的学校。
当时他们的聚会是认真读圣经的“圣经虫”们的聚会。他们心里只有一本书，即圣经。他们一切的生活规则，照初期教会的教导，是“圣经基督徒”（bible Christians）
当时的神学基本上是根据英国圣公会追求敬虔主义式的完全和初期教会的神秘。他们期待以各人的诚实和善行为根据的宗教希望上的得救（justification）和圣洁的生活（holy living）。因为强调完全彻底的规则，所以有“循道派”（Methodist）之别名，后来被称为“卫斯理宗”。
并且，在牛津大学里被认为是敬虔的群体而被称为“神圣俱乐部”（holy club）。又因会员中一名的摩根得了严重的精神病而死，被称为“忧伤之子”（men of sorrow）遭到诽谤。
第二阶段（The Second Rise of Methodism）可以看成是1735至1738年的北美乔治亚（Georgia）宣教时代。卫斯理勉励他的会员中有热心的圣徒们组成每周聚会一两次的小组。让他们彼此教导、劝勉、激励。这种组织又重新组成更小的小组。因此有了更彼此亲近的纽带关系，每周日下午在卫斯理家中一起聚会。每周日和公休日卫斯理都举行圣餐。
当时乔治宣教地区与用德国敬拜的会众所使用同一场所。所以卫斯理引导的英语礼拜会众占用其他的时间。并且,卫斯理为了与德语会众亲近认真学习德语，还经常参加德语敬拜。
清晨5：00-6：30做第一次礼拜，第二场英语礼拜在10：30-12：30举行，包括讲道和圣餐，晚上礼拜于下午3:00-4:00进行。卫斯理在这里发挥平信徒领导者的能力，所有的平信徒领导者都是卫斯理任命的。卫斯理回想1736年4月，有二三十名在萨波那（Savanah）市的自己家中聚会，这些从牛津的十四至十五名增加到乔治亚的二三十名的情况被记在卫斯理的《被称为Methedist的人们的简史》中。
当时宣教活动的特征是尽力于教育与救济贪困的人、儿童和印第安人。并且，在使用赞美的方面能看出那时力求礼拜的更新。并且在礼拜当中引入了即兴的讲道和即兴的祷告。
当时的神学特征也是一边继续坚持以英国圣公会为基础的牛津卫斯理宗敬虔主义——为圣洁生活的功劳，一边也受到摩拉维亚的信仰义认化（称义）敬虔的挑战。
他在去往美国的航程和返回英国的途中遇到过两次暴风雨，每次卫斯理都陷入死亡的恐怖中，但是看到了以赞美和平安战胜恐怖的摩拉维亚平信徒们的信仰而深受冲击，而且他从摩拉维亚朋友牧师彼得·波勒尔（Peter Boehler）和戈特立·斯邦根伯格（Gottlieb Spangenberg）那受到灵性的挑战。
对“您认为耶稣是怎样的一个人”的问题，当时他答到“他是人类的救世主”，而对“你相信他是你的救赎主吗”的问题他却没有确信、疑心重重地回答说“我希望如此”。
因自己没有信心而怎么能讲道呢？对此卫斯理深感困惑，但听到朋友的 “讲道一直到你有信心为止” 的劝慰，深受感动而坚持传道。对他来说最重要的是救赎的确信。
并且他在三年的宣教生活中在爱情方面也遭受失败。他不知与苏普·哈普科（Sophy Hopkey）结婚是不是 神的旨意，因此他立起一个棍子祷告说，如果是神的旨意棍子向自己的方向倒，否则向相反的方向倒，结果不幸的是棍子向相反的方向倒了。最终他与那女子分手了，当那女人与别人结婚后参加圣餐时，他就没有给那女人圣餐。
卫斯理宗成长的第三阶段（The third rise of methodism）在1738-1740年发生于伦敦。卫斯理带着很多的挫折和失望回到英国，即使通过禁食、善行的各种敬虔的练习也都不能得到救赎的确信而挣扎后，最终1738年5月24日下午8时45分参加了奥尔德斯格特（Aldersgate）街的小聚会时经历了奇妙的心火里热的经验。
他在其Jornoul里坦白说“I felt my heart strangely warmed. I felt I did trust in Christ. Christ alone for salvation, and an assurance was given me that he had taken away my sins, even mine, and saved me from the law of sin and death”.
为救恩单单依靠基督，并得到了救赎的确信，还确信了基督从罪和死的律法中救赎了自己，除去了罪。正有此经验时，是位年轻人——猜测他叫威廉·荷兰多（Willianm Holland）读路德的罗马书序文后，并说明神通过信基督的信仰在人的心里作工之变化。后来人们解释说通过这事件，卫斯理深受路德神学和摩拉维亚敬度主义的强烈影响，经历了重生。
所以卫斯理与摩拉维亚教徒，特别与彼得·波勒尔一起组织了Fetter Lane Society。四五十人每周三聚在一起自由交谈，并以赞美和祷告开始或结束。
1739年增长到六十多名，场所显得太狭窄了，因此，1739年4月1日卫斯理应怀特菲尔德的邀请去布里斯托尔（Brestol）野外证道，但这是卫斯理十分犹豫后下的决心。他在野外聚会中第一次使用的经文是登山宝训（太5:6，7），他强调了正如耶稣在野外、在山下讲道一样自己也在野外讲道的意义。当时很多人受感化悔改，经历了重生。
那时英国圣公会主教召卫斯理说，凡属于英国圣公会的牧师不能在野外讲道，你为什么违反这一规定时，卫斯理强调他不属于任何教区的牧师，而是任牛津大学Fellow的牧师，并且说了句名言，“世界是我的教区（The world is my parish）。这句话意味着不仅在教会、在野外、在煤矿、在旷野、在贫民区和任何地方都可以讲道。但是这句话不是建立巨大的世界宣教计划之后所说的话。
当时的宣教活动很活泼，而且组织很严紧。他们每周上午参加英国圣公会礼拜，在那里组织了卫斯理宗聚会（preaching-houses），并参加那里的卫斯理宗聚会（又称为society）。每周五都有超越年龄、性别，以家庭气氛组织的属会（class meeting）。大概十二名为一个属（class），并且有一位领导者（leader）。
周日上午一定参加英国圣公会礼拜，下午单独有卫斯理宗徒礼拜聚会（Society），但他们尽可能努力不与英国圣公会分离。
卫斯理通过这属会，训练共同的成圣（sanctification）。卫斯理指责了中世神必主义比圣经话语更重视灵性体验的危险性和强调个人主义灵性的危险性，并强调了通过属会共同体来训练灵性活动。
他们在第一部聚会学习圣经，第二部全体会员都省察和反醒自己一周的灵性生活。灵性省察的属长（class leader）一般问七种提问，即一周内你都犯了哪些罪，受到哪些诱惑，怎样战胜等等。如果无端缺席三次以上者从卫斯理宗属会（society）除名。
由于属会聚会很严格，卫斯理宗信徒减少了一半以上，但到第二年增加了两倍以上。他们每周捐一便士救济邻居。这种属会运动也可以看成是劳动组合，并且还有比属会更小的叫band的组织。这种band是由男性与男性、女性与女性，并且按年龄层次分为四、五个人组成，每周聚会二至三次，是努力进行彻底的敬虔训练为目的的组织。
卫斯理宗的野外征道（field-preaching）形成了一种宣教原则，却成为深入没有教堂的地方，或贫困而没有权利的低层阶级的力量。
他们在各地区建立了由平信徒作传道者（lay-preachers）在各地区巡回传道的制度（circuit riders）。因此组织了巡回证道（itinerant preaching）和骑马巡回证道的人（circuit riders），形成卫斯理宗宣教的巨大原动力。
在各地区开拓卫斯理宗会、购买并建立礼拜场所等开拓事业上，最积极的是女性。卫斯理巡回征道提供住处的大部分是女性，特别是很多寡妇。因此与四十八岁的卫斯理于1751年结婚的寡妇——有四个子女的玛丽·瓦泽尔（Mary（Molley）Vazeille）女士十分怀疑丈夫，甚至派人侦察。但是历史家说卫斯理从来没有越轨的行为。
他的夫人有世界三大恶妻之称。最终，他们没离婚而分居了，卫斯理甚至不知道他夫人去世，连葬礼也未能参加。卫斯理从夫人那儿受到了严重的迫害，从而成为更忠诚于宣教的圣者。
但是因为他将收入的十分之九奉献用于救济，所以他夫人大概在经济上受到了很大压力。
但是卫斯理也是女性解放运动的先驱者。虽然当时不允许女性在公共场合抛头露面，但卫斯理宗给女性公众祈祷和作见证的机会，并且信仰陪谈者中也有很多女性。
撒拉·克鲁斯比（Sarah Crosby）是一位属长，当她听到了“喂养我的羊”，“放牧我的羊”的圣灵之呼召开始在属会中证道，使不过二三十人的属会一下子增长到二百佘名。因女性们的作用提供了使女性传道者（平信徒）有所作为的机会，所以卫斯理不得不非正式承认女性传道者。
还有叫撒拉·玛尔特（Sarch Mallet）的女性属长突然全身感觉（听觉、视觉）麻痹，只能张嘴向属会会员讲神的话语，但也是使二三十名的聚会增到二百佘名。这使得卫斯理在曼彻斯特年会中正式决定设立女平信徒传道者（1787年）。
这种为女性解放的圣灵工作成为卫斯理宗的传统。卫斯理宗率先采取女牧师制度和女长老制度。
卫斯理被神学争论纠缠不休。当他访问受感化的摩拉维亚教徒的发源地德国的海尔亨特（Herrnhut）与亲岑道夫（Zinzendorf）等人见面时，认识到摩拉维亚的惟有信心（sola fideism）主义和静肃主义（quietism: stillness）。
结果他发现了只强调被赐予的、被转嫁给的路德义认化（称义）（imputed justifecation），而不积极成圣的静肃主义。
并且卫斯理强调基督徒的成圣是效法 神的公义与圣洁（imputed and imparted righteousness and holiness），所以最终与只有信心而无行为的摩拉维亚分离，而与彼得·波勒尔（Peter Boehler）一起组建的Fetter Lane Society。
不仅如此，还与加尔文主义者论争中强调了非双重预定的人类自由意志的责任性，并经历了与象乔治·怀特菲尔德（Jeorge Whitefield）同工们分离的痛苦。
1791年3月21日他在伦敦被 神召去。卫斯理临终留言说“我一生最爱的话是以马内利”。与神同在的灵性确证（inner assurance）是他信仰和灵性的中心。
他的灵性运动以前英国完全沉沦于娱乐当中，文盲不计其数，饮酒量达到了英国历史上的最高记录，并且由于产业革命社会体制和制度处于危机状态中，而且农村和城市处于贫富的两极分化状态。
在卫斯理心中燃烧的圣灵之火不仅成为改革英国教会的火焰，也成为改革英国社会、使之成圣、使之解放、拯救英国社会的有能力的熊熊大火。他的熬夜祈祷（每周五），晨祷（每日清晨），属会聚会（每周五）运动成为韩国教会的传统一直到现在。还有卫斯理式的查经会和复兴会也成为了韩国教会的传统。
第二节 卫斯理宗会的神学特征
1. 卫斯理宗神学的四大原理
形成卫斯理宗神学的四大基本原理是圣经、传统、经验和理性。其中三种是英国国教（圣公会）曾经使用的，在那基础上卫斯理增加了体验。
1）圣经
圣经被看作是四个基准中最源泉式（prominent）的神学资料。圣经中包含救赎所需的一切内容，是通过圣灵在圣徒心目中出现时能与基督相见。在圣灵的指导下，如此慎重地采取圣经时，信徒能将其原理应用于个人的现实生活中。
2）传统
教会传统（Tradition）成为卫斯理解释圣经和神学的重要根据，所以卫斯理认为初期教父（初期教会五世纪的神学家），特别是325年尼西亚会议以前的教父是生活在基督教的根源最近处，是圣灵充满的有权威的圣经注释家。并且，接受了很多尼西亚会议后的教父们（Macarius the Egyptian. St. Gregory of Nyssa, St. Chrysostom, St. Augustine）的神学思想。因传统是在历史中出现的共同体的集体经验，所以对他们批判性理解使对 神的掌权的信仰更为丰富。
3）体验
卫斯理认为对神学和圣经解释应与信徒的体验作比较来理解。这种经验（Experience）是人格参与 神的恩典，即人与神相见（Encounter）的经验。但是在神学的解释上，比起个人的体验（神秘主义），卫斯理更强调通过属会的共同体的经验。
对卫斯理来说，基督教是体验的宗教，特别他的神学是从奥尔德斯格特的圣灵经验出发的。
4）理性（Reason）
人的经验中也包括理性。理性检验圣经真理的正确性和信实性。但是卫斯理所说的理性不是中世的经院主义式、形而上学式、逻辑式的追求或思辨（speculation），而是在圣灵的引导下服务于福音的理性，即是信心的用人，是信心为前提的理性。因而，圣灵的恩典和启示先开始作用于人类理性的活动。
第三节 卫斯理的救赎论:救赎的秩序（Ordus Salvis）
卫斯理的神学核心是救赎论（Soteriology）。路德的救赎论中心置于义认化（Justification: 因信称义）上，但卫斯理不仅是义认化（称义），连成圣也纳入为救赎的中心，而且在某种意义上更强调成圣。
因而可以说路德开创的义认化（称义）的改新教神学，经过加尔文和茨温利，后来由卫斯理的成圣神学得以完成。
卫斯理在救赎的秩序（ordus salvis）中解释人类救赎的过程。他的讲道重点99%以上放在救赎论上。
1. 先在恩典（Prevenient grace）
卫斯理根据接受奥古斯丁的原罪论（original Sin）的路德和加尔文的改新教传统，强调人类的堕落和原罪，因而接受人类的 神之形象的破坏，但是相信因为基督的功劳，人类有一部分可以恢复神的形象。挽句话说，就是相信、悔改和信仰以前神所赋予每个人一般的恩典，即先在恩典。
这先在的恩典以自由意志的形象（free will）出现。人类靠自由意志可以拒绝或接受救赎的恩典，但是他的人类责任性——自由意志与贝拉基主义（Pelagius:奥古斯丁的争论对手）的神人协作是不同的。
支配中世神学的贝拉基主义的自由意志论认为，自从出生人类就具有自由意志，因为人类没有堕落、没有带原罪而出生，所以没有必要给婴儿施洗。
但是，卫斯理相信自然人的原罪性和腐败。自由意志不是自然出生时本性赋予的，而是借先在恩典而得以恢复的；不是意志的主动性参与，而是被动性参与。是在 神主管的范围内的协同论，是福音性的协同论（Evangelical Synergism）。
对此，我们称其为阿明尼乌主义（Arminianism:与加尔文的预定论争论的神学）。这种阿明尼乌主义的自由意志论以 神的爱为依据，批判加尔文的有限赎罪论（Limitred Atonement: 只有有限的人、被预定的人才得赎罪）。
卫斯理批判加尔文的双重预定论（Double Predestination:某些人被预定受永远的祝福，某些人被预定为永远灭亡的思想），强调通过十字架的预定，即预定了相信十字架的人得救赎（万人救赎论）。
并且他相信宣教使命的预定。例如，相信士师、先知、使徒等为了宣教的使命而有特殊的预定。但是批判与救赎关联的一般预定。
并且卫斯理相信主管历史的神的掌权（Providence）。他批判当时流行的英国的二神论（Deism）。二神论者们认为 神是钟表制造者（Watch-maker）。象奥古斯丁一样，卫斯理也讲在神的管理与计划里面的人类自由意志的决断。
2. 悔改（Repentance）
卫斯理讲了两种悔改。
1）律法上的悔改（Legal Repentance）
根据律法的教训而对罪有彻底醒悟。
2）福音上的悔改（Evangelical Repentance）
心灵改变，将余下的所醒悟到的一切罪改变为圣洁，应该从相信之前，既完全依靠基督之前的依靠自己——对自己义的依靠中解脱出来。
3. 信心（Faith）
卫斯理认为悔改是宗教的门廊（porch），信心则是宗教的门（door），爱（或圣洁）是宗教自身。卫斯理认为这种信心是 神的礼物（gift）（弗 2:8）。并由此是得救的信心（Saving faith）。
卫斯理在奥尔德斯格特经验之前，认为信心是知性的同意（intellectual assent），是以理智为根据的同意是信心，而且原以为合理的证据是信心，但在奥尔德斯格特以后，认为信心是完全的信赖（trust）、完全依赖基督的宝血、完全依从救赎者，即生命的基督是信心。这说明因信称义和因信而重生的两种恩典。
1）义认化（Justification）
卫斯理所说的重生若是圣灵工作的主观经验（subjective grace by holy spirit）的话，那么义认化（称义）是通过基督的十字架恩典的客观恩典（objective grace by Jesus`s cross）。
因而，如果说重生是发生在里面的内在经验的话，那么义认化（称义）是外在的、法律性质的恩典（forensic, legal grace）。虽然还有继续犯罪的可能性，但是还区分为“in man”的恩典和“for man”的恩典。在这种义认化（称义）可以从对自己犯罪或行为罪（actual sin）而引起的自责中得以宽恕。
但是罪的根还继续遗留着。这罪的根儿在原罪的成圣过程中被清洗。但卫斯理只是不相信受路德和路德神学影响的摩拉维亚主义的被动的（stillness）、静肃主义的（quietism）、被赐予的义（imputed righteousness）。而是站在奥古斯丁的立场强调参与的义（imparted rightousness）之要素。
挽句话说，称义不是以客观上被赐予为终结，而且也是接受参与公义的 神之品性的变化。（partaker or partner of Divine righteousnss and holiness）。
2）重生（Rebirth）
义认化（称义）和重生是同时发生的。若说有顺序的话，那么不是时间上的顺序而是逻辑上的顺序（thinking）；若义认是相对变化，新生则是实质的变化；若义认是与 神的正常关系上的恢复（从仇敌变为朋友），那么新生则是内在的人转变为圣徒了；义认若是恢复了接受神仁爱的地位，那么新生是恢复神的形象。在时间上是同时发生，而在性质上是不同的。
新生（new birth或regeneration）可以说是成圣的开始（initial sanctification）。通过这种义认化（称义）的重生经验成为与 神和好的养子（adoption）。这新生的标记（mark）是信、望、爱。这信的果子是公义（约壹3:6）和平安（罗5：1）。确证因重生成为神的养子或养女的是（1）圣灵在里面的神秘的见证和（2）善行（good works）。
因而，卫斯理认为圣灵与圣徒的灵一起内在确证（inner assurance）的作用是很重要的，而且用爱来实践的善行与内在的确证一起作为外在的确证，对卫斯理来说也是很重要的。
4. 信徒的犯罪或悔改（Sin and Repentance of Believers）
1）被赎罪的罪人（simul justus et peccator）
这里有一个疑问，在基督里面的人，即被称义的、重生的人也会犯罪吗？全新灿（韩国救恩派异端）的救赎派是主张相信罪得一次救赎，被称义，得到救赎的确信后再不需要悔改。
但是，路德解释说义认化（称义）的恩典是与 神恢复关系，是被称义，而不是成为完全的义人，所以是成为被赦免的罪人（simul justus et peccator），即虽然罪得赦免成为义人，但仍有犯罪的可能性。
当听到路德的罗马书注释序文时重生的卫斯理接受了路德的义认化（称义）思想。但路德认为人至死也不能成为完会的义人，而卫斯理主张人死之前可以得到从罪中完全释放的完全的恩典（imputed and imparted grace）。
2）不受罪的支配（Control）
罪不能支配信徒的心。因为在恩典下的缘故。但是罪的根还残留着（remain），所以它使我们痛苦，担心。
3）内在的罪恶（Inward sin）
卫斯理在解释约翰壹书时认为这里指的是“信徒不会犯罪”（out ward sin）。他解释说虽不犯“外在的罪恶”（outward sin），但即使是从神生的人也犯“内在的罪恶”（inward sin）。即，在我们里面的内在的罪是忿怒、骄傲、自己的意志、贪恋世俗、淫乱、发神经等。
他认为在约翰壹书中的“我们若说自己无罪便是自欺”的话语指的是“内在的罪”（inward）。
卫斯理在注释罗马书七章时象使徒保罗一样指出，即使被称义的信徒也在恩典和本性，肉体与灵里有相争，所以里面人虽不愿，但叹息外在人行不愿行的罪。即认为称为义的人，也有犯罪的可能性（pesse peccare），就象奥古斯丁一样，卫斯理解释到信徒同时具有犯罪的可能性（pesse peccare）和不犯罪的可能性（non posse peccare）。
4）信徒的堕落可能性
加尔文虽然强调圣徒们得到预定的恩典后决对不堕落的坚固的恩典（Grace of Perseverance）——因人类意志是奴隶身世，但卫斯理主张人类堕落的可能性。
若不妥当使用自由意志的话，任何时候都会可能会跌倒。卫斯理认为人类的意志不是奴隶身世而是自由的，所以强调以敬畏惧怕完成救赎。即讲述了由恩典到堕入罪恶的七个阶段。
（1）恩典，（2）诱惑，（3）圣灵的警告，（4）开始陷入诱惑，（5）圣灵的叹息：因信仰削弱的缘故，（6）圣灵严历的指责，（7）不听圣灵的声音，（8）陷入恶欲中。
5）信徒的悔改
从定罪意志和震怒意志中产生出来的不是悔改，而真正的悔改是单单地对留在我们心里面的罪——淫乱和自大、自己的意志和偶像崇拜、不信的心灵悔改，是通过每天把情欲和肉身钉在十字架上的自我死去（Mortification），向圣洁和恩典成长。
5. 成圣（Sanctification）
1）第二祝福（Second blessing）
卫斯理认为义认化（称义）的恩典是第一个祝福，强调成圣是另外一个恩典和祝福。但路德只强调义认化（称义）的恩典。而加尔文讲了基督的十字架事件所赐的义认化（称义）和成圣两个层次的恩典。
*卫斯理比起路德更进一步发展了加尔文的成圣神学。卫斯理解释重生的瞬间（initial sancitification）说：“他虽谦虚但不完全谦虚，他的谦虚也带着自满”，“他虽温柔但愤怒不时地粉粹他的温柔。他的意志不能完全溶解于神的的旨意中”。
卫斯理强调正如义认化（称义）是因信而得的，成圣也是从信心开始，但是还强调信心要用行为表现。他说信心的本质虽是内在的，但信心的见证（evidence）是社会性行动。
路德高度评价罗马书——因是信心的书信，还说雅各书的行为义认化（称义）是稻草福音。但卫斯理认为雅各书所讲的行为是因信称义之人的行为，重视行为的重要性，强调借善行（good works）作工的信心（faith working by good works, by love）。
卫斯理认为罗马书与雅各书同样重要。他说罗马书所说的亚伯拉罕的信心义认化（称义）是他在七十五岁时离开迦勒底吾珥时的信心，而雅各书所说的亚伯拉罕的行为是将100岁时生的儿子以撒在摩利亚山献给神时的献身行为，因而雅各书的行为是以信仰为前提的行为。
所以，卫斯理选择了强调道德行动的登山宝训为十分重要的证道文。关于登山宝训的证道很好地表现了他的成圣神学。虽然因信得救，但救赎的确信通过行为表现，而且得救的果子是以爱来表现，丰盛的救赎不能排斥行为。
卫斯理用希伯来书12：14讲了通过成圣才能有丰富的救赎。救赎的开始（initial salvation）借着信，但最终救赎（final salvation）或完全的救赎和丰盛的救赎（fullness of salvation）是要用善行（good works），即以爱来完成的。
2）瞬间的，渐进的成圣（Momentary and Gradual Sanctification）
受路德义认化（称义）神学影响的摩拉维亚教徒的圣灵性运动相信瞬间的成圣，即重生的瞬间赋予成圣（momentary），但卫斯理认为瞬间的成圣虽然是成圣的起点，但是更强调渐渐成长的过程（gradual process）。
查理·卫斯理侧重于瞬间的成圣，而约翰·卫斯理着重强调循序渐进的成圣。查理认为到了死之前成圣才完全可能（at the threshold of death），但约翰·卫斯理认为离死五年或者十年之前也可能。
在与摩拉维亚教徒们分离的决定性争论中，他批判了摩拉维亚的律法废弃论式的静肃主义（antinomianian quietism）。即批判了只强调信仰，而排斥律法的完成之仁爱和无视行为的神学。并且与加尔文一样肯定律法的第三个作用，即肯定了作为成圣的训练之鞭——律法的作用。
但是，因当时的加尔文主义者（怀特等）将律法废弃论式——排斥行动主义主张与预定神学混为一谈，而成为卫斯理争论的对象。因此卫斯理不仅批判了过分强调义认化（称义）的路德主义，而且批判了只强调预定信仰、否认意志的加尔文主义，也批判了只强调成圣而无视义认化（称义）的天主教主义。
他一生不断地争论。卫斯理批判了摩拉维亚教徒所主张的以代赎方式转嫁的赋予的成圣（imputed sanctification），反而主张通过我们的循序渐进的参与行为达到成圣（actual inherent sanctification-impartation）的观点。
卫斯理认为神的恩典虽然首先临到我们，但也是通过我们的参与达到成圣（神人协作），而摩拉维亚敬虔主义认为成圣完全是 神的作为。
3）成圣的意义（Meaning of Sancification）
第一, 存在的意义：圣灵充满存于我的里面，使我确信（assurance）我是神的儿女，而且住在我里面（dwelling）使我得以享受解放，自由而生活。他在很多的赞美诗的歌词中强调自由的灵——圣灵使我们得自由、得解放（林后3：17，加5：16-24，罗8：1-6）。
第二， 消极的意义：卫斯理将成圣比喻为心灵的割礼。正如犹太人的割礼表示圣洁一样，通过心灵的割礼罪得洗净而成长为与罪毫无关系的状态（sinlessness）和达到完全（perfect sanctification）的过程解释为成圣。罪的根（roots of sin, original sin）被彻底拔除，即进入连内在的罪也没有的状态的圣洁的过程就是成圣。
第三，积极的意义：卫斯理不仅从消极的方面解释成圣，而且更从积极的方面将成圣解释为爱（faith working by love）。
当然路德同样也在他的著作《基督徒的自由》中强调“我们虽是自由的，但不要将那自由变为放纵肉体欲机会，而是为众人甘心做爱的仆人”（林前9：19），但是他在这里说的是信心的树自然结出果实的爱。
而且卫斯理从更积极的意义上强调基督徒的爱的行动，因此说宗教的门廊（porch）是悔改，宗教的门（door）是信，而宗教自身（religion itself）是爱。
路德将强调点置于信心的宗教（义认化,称义），卫斯理则将强调点置于爱的宗教（成圣）上（林前13章，加5：13-14，太25：31-46）。
6. 完全（Perfection, Perfect Sanctification）
1）完全的意义
第一， 成就上的意义：卫斯理所说的完全是具有两面性的，即恢复完全的人性（真正的人类），并参与神的品性。当我们效法真正的人类的典范基督时，我们也成为完全的人、恢复了 神的形象（imago dei），同时当我们效法作为神的基督时，也可以参与正义而圣洁的神之本性（partner of divine nature of righteousness and true holiness）。
他在其著述《基督徒的完全》（A Plain Account of Christian Perfection）中说这种思想是受托马斯·阿·肯培斯、威尔·罗（William Law）等的影响，并强调说不要停留在个人神秘主义乃要重视在共同体（教会，属组）中形成的信仰经验，特别强调基于圣经话语，而不是基于神秘的经验之上的完全（太5：48，帖前5：23，约壹4：18，腓3：12，希12：23，林后7：1）。
第二， 圣洁（sinlessness）：圣洁意味连罪的根（roots of sin, original sin）也被除净（cleansin from all sins），不仅在行动上，而且连内在的罪（inward sin）也根绝的状态。即不仅不再受罪的支配（control, rule）连罪都没有存留的状态（remain）。
第三， 完全的爱：不仅与成圣的角度一样，而且从完全的积极的角度上强调爱。卫斯理讲说可以找到无数的实践尽心、尽意、尽性爱主，爱人如已，特别是爱仇敌的完全的爱之人。
2）不完全的
卫斯理认为再完全的圣徒也会有与救赎无关的肉体上、人性上的失误（mistake）、无知（ignorence of knowledge）、软弱性（infirmities）和诱惑（temptation），因而不是绝对的完全（absolute perfection），而是相对的完全，是动机上的完全，是单纯的意图，即由单纯的爱的动机、单纯的爱支配的生活。常常喜乐，不住祷告，凡事谢恩的生活（帖前15：16-18）。爱不是静止的，而是变化的。因为是带有人类有限性的相对的完全，所以不能象神秘主义信徒独自变得完全，而是通过与完全的基督联合的爱的关系。
3）完全是个过程（process: 腓3：12-16）
对卫斯理来说，完全的成圣不是静止的状态，而是不断的过程（process）。正如腓立比书3章所说一样，已经完全的圣徒也继续不断地改变。完全虽是指内在的罪（inward sin）得赦免，但无意识的罪（involuntary sin）是因人类的软弱性，即使是完全的信徒也无可奈何。
虽不犯故意的罪（voluntary sin），但因无意识的罪的缘故，再完全的信徒也时时刻刻需要基督救赎的宝血（moment by moment trust in christ），所以完全是个不断的过程（Continuous process）。
因而与路德的“被赦的罪人”（simul justus et peccator）或加尔文的“与基督同死、与基督一同复活的生活之反复”的观点相反，卫斯理虽然承认在动态恩典的作用下的认罪的深度（original sin），但比起那深度更强调恩典的高度，而且强调向完全状态上升的成长（growth toward perfection in perfection）。
所以，卫斯理比路德、加尔文更是恩典的乐观主义者。因而在完全的时期上，路德和加尔文象奥古斯丁一样认为死后才可能发生，而卫斯理认为在死之前也是有可能的。
因而卫斯理不仅不是轻视人的罪的十九世纪自由主义乐观主义，也不是强调罪的深刻性的悲观主义之教旨主义，而是在强调罪的深刻性（original sin）的同时，更强调远远大于罪的救赎之恩典。比起人的无能性更强调神的能力，比起人的畏惧，将重点置于神的应许上。
4）荣耀（Glorification）
这荣耀是指从死到复活的神奇的灵体的模样。在成圣过程中一直成长（continual sanctification），直到完全的成圣，最终达到荣耀。
在超越死亡的荣耀恩典，从中一切罪的痕迹，即从人所具的一切局限性和虚弱性（limitation and infirmities）、失误和无知（mistake and ignorence）、诱惑（temptation）中得释放。当然，也从无意识的罪（involuntary sin）的软弱性中得自由。
二 静观 / 默想
一、灵修操练的四个步骤
一般说来，灵修操练有四个步骤，它们互为关联，有前因后果的关系。
1. 读经(拉丁文为Lectio，英文的Lection），这是最重要的，包括在公共崇拜时诵读新旧两约，以及个人灵修生活的读经与祷告。
2.默想(拉丁文为Meditatio，英文的Medetation)，或翻译为冥想。沉思默想有关耶稣基督的奥秘。
3. 心祷(拉丁文为Oratio，英文的Oration)，以后发展成为讲道的一部分。甚至有人误会敬拜神就是来听讲道而已。
4. 静观（拉丁文为Contemplatio）或翻为沉念。默想是以神的话为主，静观则以神自己为主，不过英文常常互相混用。
二、静观与默想的区别
在西方语系中静观/默想常相混用，但在基督教的传统中两者有显然的不同。其他宗教的净念修心功夫较接近静观性质，如宋诗：“万物静观皆自得，四时佳兴与人同，道通天地有形外，思入风云变态中”。静观使用的是心灵虚静的空间所产生的直觉认知，没有像默想借理路分明的推论功夫。中世纪颇具影响力的理论家圣威克多的李察对静观/默想做了以下的区分：“默想看准目标沿着推论的步骤逐步辛勤地工作；静观乘着双翼，随着灵感自由盘旋。默想审査探究因果；静观赞叹，乐在其中”。
三、静观/默想的形式
无论是基督教或其他宗教的静观/默想不外乎以下三种形式：
1. 外导型(重在默想)：静观/默想的内容主要仰赖外在客体形象、符号、神的理念、物质。外在客体成了专注的对象、内容和重心 。默想(静观)者经过内省净化工夫，将自己主题投射到外在客体上，最后默想(静观)者的主观意识被外在客体吸收，达到两者合而为一的境界。
2. 内导型(重在静观)：静观/默想的内容主要来自内心自然生起的任何动向，或灵感，或图像，或某种感觉。没有外在固定的客体，更没有既定的成规可循，一切随心所欲，看风行舟，海阔天空，任我翔翔。内导形颇具酒神狂欢时的开放自由。
3. 中空型：静观/默想者所持的途径是舍弃、放下、倒空自我。既不向外求，也不向内创造。中空型的路线是典型的“虚无主义”，由消极、虚空、负面进入真吾。14世纪灵修指南《未识之云》，所描述的正是典型的中空型式。中国禅宗的路线就是“不立文字，直指本心，见性成佛”。
虽然此三者各有其特色，但万变不离其宗，静观/默想的过程中难免错综复杂，叠床架屋，产生风云变幻的互补作用。事实上这三种类型的过程都是“为道日损”的净化工夫，最终目标与圣经所说的“他必兴旺，我必衰微”(约3:30)是相似的，培养此身在基督里成为新造的人。
四、基督教与东方灵修的比较
以下将基督教的灵修和默想与东方的灵修与默想做一比较：
1. 东方的灵修与默想:
1) 目的：心中空无一物，“空”乃最高境界。
2) 重点：出世，与世界分隔，脱离，到达涅盘之宁静的极乐世界。
3) 对象：空空的宇宙之心一自我的解脱和了悟。
4) 方法：出世脱离之法乃静坐、闭关、修行、修炼、吃素。
5) 结果：局限于完全属人的经验中(潜意识的探索)。因此，复杂高深，不是凡人能懂。
6) 最大不同：因行称义，人为中心，自我为主！看空一切，脱离世界，消灭物质的享受。
2. 基督教的灵修与默想
1) 目的：倒空人内心的污秽之后，再通过顺服，加以填满神的丰盛！
2) 重点：短暂的分隔是为了要与神与人有更丰富的生命联接。
3) 对象：充满万有的宇宙之主！
4) 方法：入世但却超世：更好地、更丰盛地活出基督亮丽的生命来！
5) 结果：我们上升，进入神与人之间的相爱关系中(安息在主的怀中)。因此，简单自然，人人都可亲近神。
6) 最大不同：因信称义，神为中心，耶稣为主！看透一切，进入世界，享受生命！
3. 总结重申
1) 基督教默想远超“分隔”的概念，进一步去顺服、依从神的旨意。(路11:24-26)，耶稣让我们看见倒空之后，没有及时用良善来填满，末后的境况比先前的更不好。
2) 基督教默想是切合实际的：默想坚定地植根于生活中，否则便没有意思，也不真实！
3) 基督教默想提供给人一种极其实际的见识，帮助人用更厂阔、更平衡、更健康的角度去面对生命。
4) 基督教默想是爱人与被爱者之间的联系！是爱的关系！属灵的世界是可以活出来的世界！
五、应用：有关默想
1. 默想的性质
默想看来似乎是最简单的，事实上也可说是最艰难的，所选读的经文只能以简短为主，或者先以一短节开始，逐渐进展至较长的一段。当我们将注意力集中在神面前，只静静地听主对我们说话。我们可以这样祷告：“主啊，你现在要对我说什么？”如果思想不能集中，再回到经文，再细心研读，再留心聆听。也许什么都听不见，或者什么都十分模糊。
那时也许只集中在一个字，反复的思想，一直就停留在那里，稍加时问，可能就得光照。总要耐心等候，这好似一个循环，周而复始。
2. 默想的四个阶段
1) 发现什么是自己最为珍贵的，这看为珍贵的，会否阻碍我渐趋完整与成熟？
2) 发现什么是自己最想避免的，但这却是神所指定的。他的慈爱仍坚持地指定，这该是有价值的，却是我不接受的。
3) 终于承认这所指定的，我只得顺应，却仍与神在讨价还价，我设法在文饰，想论理，我还想要照自己的意思，另有选择，但神仍旧坚持。
4) 必须痛苦地犠牲，不能再要贵重的香膏，必须倾倒出来。但是盛香膏的玉瓶没有打破，玉瓶就是自我，自我不肯破碎，香膏倒不出来，那么找别的香膏来用吧！但是神不要我作任何的取代。
在这默想的过程中，我们内里的自我还是那么顽强，但“神的道是活泼的，是有功效的，比一切两刃的剑更快，甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能刺入、剖开，连心中的思念和主意都能辨明。”(来4:12)因为我们无论什么，在主眼前都是赤露敞开的。
当我们集中心思，寻求默想的经文，这大概是指较长的经文，研读的时候，在思想与感受上有的可以同意，感到和谐，有的却不觉得很合意。那时就得向神敞开，使神的道深入我们内里，让道把我们的属灵空间填满，将我们的缺陷得以修补。我们有时难免忧惧或困惑，也许我们敞开来领受不够深入，还十分表面与浮浅，但神要我们进深，有深处，才可取得和谐。
3. 想象
在读经时有想象，这不是凭空的，却是设身处地，想象经文中的人物与事物，看见他们的外表、容貌、衣着、动作与姿态，听见他们的声音，如儿童的嬉笑、婴孩的啼哭、人们的叹息或呼喊。又有自然的响声，如风声、雀鸟的啼鸣、动物的吼叫声、潺潺流水声。我们又可闻到各种不同的气味，花卉的馨香、海洋的咸味、泥土的芬芳、木屑味、鱼虾的腥味、烘面包的香味，以及其他的可由气味辨认的，如化学品、汗液等。有的感受如风的揺撼、斗室的宁静、路途的崎岖、水的冰冷、沙漠的炙热、雨的潮湿等。在想象中导致我们更多的默想，使神的话深入内心，是理论的、逻辑的、知识的、分析的，带来的欢悦与哀伤，在心灵里更有感应。
在设身处地想象中，如果我真在那里，我会说什么？做什么？有什么反应？我会有勇气、忍耐、信心的回应吗？在这样面对之下，我的回应是值得省思与审查的，这就是属灵的操练。
4. 回应
当我们面对神的道，就该回应。这回应决不在理智或认知。神要我们回应的，是心灵与行为每日的动力，就是我们日常生活的细节，神的道进入我们生命之内，必有特殊的影响。
God's Witness/神的见证 
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